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09-4《佛教四部宗義.見解明釋集》中觀應成派-有境之主張
时间:2018-04-21 11:55:07   来源:   作者:仓忠仁波切

   五、有境(具境)之主張

  此處以有境的方面,提出應成派不同於下部宗派的主張,必須清楚此等差別內涵。

  主張,依五蘊隨一而假立之「唯我」,就是補特伽羅的事例。補特伽羅必定是「不相應行」。

  應成派主張補特伽羅必定是不相應行補特伽羅的事例是——依五蘊隨一而假立之「唯我」。此中「唯我」意謂「唯假名安立之我」,以此遮除自方成立之我、自相成立之我、自性成立之我。「唯」字遮除「實有的補特伽羅事例」,也就是遮除以實有的事例而安立「我」,「我」是唯名言安立而存在。應成派認為,見到彼補特伽羅,就能安立彼補特伽羅,並非觀擇尋得任何補特伽羅的事例而安立補特伽羅,例如,並不是觀擇尋得補特伽羅的頭、補特伽羅的腳等等而安立補特伽羅。如應成派所說,不超世間見,不與世間諍,世間如是許,我亦如是許。反之,若是堪能觀擇尋得補特伽羅的事例,補特伽羅就是自性成立,就是空性所破。如是,自宗主張,是「補特伽羅」周遍是「不相應行」,因為補特伽羅是依五蘊隨一而假立的「唯我」,因此,補特伽羅是不相應行,補特伽羅的事例不是實有法;相反的,如果補特伽羅的事例是實有法,補特伽羅就是自相成立、自性成立。

  自續派以下主張,補特伽羅是「依於自身五蘊隨一假立的我」,此中並不是「唯我」;又主張,補特伽羅分為實有的補特伽羅、假有的補特伽羅,觀察尋找假有的補特伽羅,必定能尋得補特伽羅的事例,補特伽羅的事例必定有實有法的部分。例如,中觀自續派、隨理行唯識派、經部宗皆是主張補特伽羅的事例是第六意識;隨教行唯識派主張補特伽羅的事例是阿賴耶識;毗婆沙宗有主張補特伽羅的事例是第六意識,或有主張補特伽羅的事例是五蘊。

  再者,此處必須觀察:(1)由前世續流到今世的補特伽羅,由今世續流到來世的補特伽羅,如是續流的補特伽羅是誰?(2)補特伽羅所作的善業、惡業以及習氣,彼等是留存於第六意識上,或是留存於「唯我」之上而續流到下一世?是否堪能成立:善業、惡業及習氣留存於除「唯我」以外的法上,例如,留存於第六意識或五蘊之上?

  覺知分為「量」與「非量知」二種。量分為「現量」與「比量」二種。

  覺知分為二種:量、非量知。

  以下標示各種量的性相,乃是應成派不共於下部宗派的主張。

  量的性相:對主要境不欺誑的明了。或是:不欺誑的明了。

  量分為二種:現量、比量。

  中觀應成派主張,「通達主要境的明了」就是量,因此,自宗主張再決知是量。第一剎那通達主要境的認知、第二剎那通達主要境的認知等等,彼等認知皆是量。下部宗派主張,量必須是新的——新通達境的認知,也就是說,第一剎那通達境的認知是量,第二剎那通達境的認知、第三剎那通達境的認知等等,彼等則是再決知,並不是量。

  雖然此宗不主張自證現前,但承許其他諸種現前的名言是存在。不僅有情相續中的根知必定是錯亂知,除了有情相續中「無漏等持」以外的認知亦必定是錯亂知,因為彼等皆具顯現諦實。

  中觀應成派主張根現前、意現前、瑜伽現前皆是存在的;但是,不承許自證現前。再者,不論凡夫及聖者,有情的根知必定是錯亂知,因為彼等根知是顯現諦實成立,例如,緣瓶之根知中是顯現「瓶諦實成立」。又,有情相續中除了「無漏等持」以外的認知皆是錯亂知,因為皆是「顯現諦實成立」。聲聞獨覺見道、修道、無學道之入定空性無漏根本智,以及,大乘菩薩見道、修道、無學道之入定空性無漏根本智,彼等認知皆是無漏等持,有情相續中除彼等以外的認知皆是錯亂知。後得智必定是錯亂知,因為後得智是顯現諦實成立,十地菩薩以下有情緣世俗諦的認知皆是顯現諦實成立,例如,見道後得智執瓶之眼知,於彼認知是顯現瓶諦實成立。換言之就是,因為認知中的顯現是空性所破之「諦實成立」,故是錯亂知。又如,後得智之分別知的部分,因為有顯現義共相,故是二現之錯亂知。佛聖者已斷盡所有障礙,尤其是已斷盡所知障,故相續中的認知皆無二現,皆是無錯亂。總之,有情相續中除「無漏等持」以外的認知皆是錯亂知,因為彼等認知皆是顯現諦實成立(自宗認為諦實成立、自方成立、自相成立、自性成立是同義),因為被法執無明習氣染污的緣故。

中觀應成派不承許自證的理由

  承許「自證」的宗派認為,心續中產生執瓶之眼知時,同時有「領納執瓶之眼知的自證」通達執瓶之眼知,並且彼自證通達自己,並不需要其他的量來通達,自證是自己證自己;若是又需要其他的量通達自證,如此則有過難——需要無窮盡的量再來通達。如是,自證不僅領納執瓶之眼知且自證自,因此,後續能引生執瓶之憶念。

  中觀應成派不承許「自證」,理由是:自己證自己之「自證」並不存在,因為沒有一法既是「能作」又是「所作」。能作、所作是各別的法,不堪能安立一法是能作且是所作。例如,火燒他物,但不燒自,無論火如何熾熱能燒,必定是不燒自己。反之,假若火能燒自己,則有過難——火是能作且是所作。又如,刀割他物,但不割自,無論刀極為鋒利,必定是不割自己;假若刀能割自己,則有過難——刀是能作且是所作。此等內涵如《中論》第六品所說。

  現量分為「有分別之現量」及「無分別之現量」。前者的事例:成為持青之眼知的果「執青色之憶念」。後者的事例:根現量。

  現量的性相:不依因而對於自之境不欺誑的耽著知」或「對於自之主要境是顯現門不欺誑的認知」隨一。

  彼性相中,前面的部分意謂有分別之現量;後面的部分意謂無分別之現量。此中「顯現門」,意謂彼法於認知的層面上是以顯現(現前)的方式而存在,也就是說,彼所量是「現前」。認知直接見到「自己的所量——現前」,對於「自己的所量——現前」不欺誑。此處必須清楚,應成派主張現前與顯現是同義。

  現量分為二種:有分別現量、無分別現量。

  應成派主張現量區分為:有分別之現量、無分別之現量。因此,是「現量」不周遍是「無分別知」,是「現量」不周遍是「分別知」。

  有分別之現量的事例:成為持青眼知執青色憶念

  無分別現量的事例:根現量。

  「執青色之憶念」是有分別之現量。彼憶念是由執青之眼知所引生,因為彼憶念有顯現青色的義共相,故是分別知;彼憶念有通達主要境青色,故是量;彼憶念不是依於正因而通達青色,故是現量;因此故,彼憶念是有分別之現量。

  又如,「比量後續第二剎那之分別知」(或稱為:第二剎那之比量)是有分別之現量。彼認知有通達主要境,故是量,但是,彼認知不是依於正因三支而直接引生的認知,故不是比量。如是,彼分別知是量、不是比量,那麼就是現量——有分別之現量,但不是現前。以應成派而言,比量是依於正因三支(通達正因之認知)而直接引生的分別知;彼後續第二剎那之分別知等等,並不是依正因三支而直接引生的認知,故不是比量、比度,而是再決知、量、現量。應成派認為,第二剎那之比量、第三剎那之比量等等,彼等是以比量的續流而取名,並不是真正的比量,此如辯論時所說——「比量」不周遍「是比量」,例如,第二剎那之比量。

  再者,根現量是無分別之現量。又如,第二剎那之現量、第三剎那之現量等等,彼等是再決知,也是現量——無分別之現量。不論分別或無分別,再決知的部分皆是現量,因為有通達主要的境。

  根現量的性相:透由自之不共增上緣——具色根」,對於自之主要境是顯現門不欺誑的認知。

  根現量是無分別之現量,分類有五:眼根之現量、耳根之現量、鼻根之現量、舌根之現量、身根之現量。例如,執瓶之眼知是無分別知,且是不依正因而通達主要境瓶,故是現量,是無分別之現量。

  意現量的性相:不依因正因且由自之不共增上緣——意根所引生「不受欺誑的耽著知」或「對於自之主要境是顯現門不欺誑的意知」隨一。

  意現量的分類,有二:無分別之意現量分別之意現量。者如,通達他補特伽羅內心的神通。者如,不了解粗細無我隨一的補特伽羅心續中伴隨由分別知所生的受,或如,由執瓶之現量所引生的符合事實決定知。此中,例如身受有樂受、苦受、捨受三種,所以,「執身受之意現量」是有的。又如,不共於下部宗派,應成派主張凡夫心續中有意現量,因為,由前五根知所引生的意現量是有的。事例:由執瓶之眼知所引生的意現前——取瓶之意現前,彼是現前且是意現量。但是,以下部宗而言,彼是現前且是顯而未定,並不是意現量。

  是「現量」不周遍是「現前」,事例如瑜伽現量,非顯現故,因為「現前」與「顯現」是同義。

  應成派主張是「現量」不周遍是「現前」,例如瑜伽現量。瑜伽現量之認知是現量,但是,觀待某一類補特伽羅而言,「瑜伽現量」自法則不一定是現前。例如,一般世間凡夫不了解瑜伽現量隨一,因為必須透由修行才能產生瑜伽現量,或是說,必須依於通達正因三支才能隨後產生,因此,對於一般世間凡夫而言,「瑜伽現量」自法並不是現前、顯現。又如,加行道凡夫心續中依於止觀雙運通達空性之智,彼認知雖是現量(有分別之現量),但不是瑜伽現量,因為瑜伽現量必定是離分別,如是,其心續中並未產生通達空性之瑜伽現量,所以,「通達空性之瑜伽現量」自法,對加行道的凡夫而言並不是現前、顯現。

  要言之,彼法若是現前,則必定於無分別知的層面上存在,然而,一般世間凡夫並未產生任何瑜伽現量隨一,乃至修行者凡夫並未現證空性等等,諸如此類,對彼等補特伽羅而言,某一瑜伽現量自法並不是現前、顯現,這就是本文中所說的理由「非顯現故」。因為,應成派主張現前、顯現是同義包含有境與境,例如瓶、柱、房等等,相續中的樂受、苦受等等,彼等堪能成立為現前、顯現。但是,以下部宗而言,「現前」是有境之認知的部分

  瑜伽現量的性相:由自之不共增上緣——止觀雙運三摩地所引生,通達自之主要境諦行相或粗細無我隨一之已離分別、不受欺誑的認知。

  瑜伽現量是無分別的認知,彼是以「止觀雙運三摩地」為因所生,其主要的境是「諦行相」(四諦十六行相)或是粗細無我隨一,彼認知本身的體性是離分別、不受欺誑。分類有三種:(1)通達四諦十六行相隨一之瑜伽現量(2)通達補特伽羅獨立實質有空之瑜伽現量(3)通達空性之瑜伽現量。前二,於凡夫與聖者心續中皆是有的;後一,僅於聖者心續中有的。

  中觀自續派以下主張,瑜伽現量是見道以上聖者心續中有的,凡夫心續中沒有。中觀應成派不共主張凡夫心續中有瑜伽現量,自宗主張四諦十六行相有粗細分的差別,此中,細分四諦十六行相唯是聖者能通達,粗分四諦十六行相則是凡夫與聖者皆能通達例如,加行道凡夫通達無常、苦、補特伽羅獨立實質有空等等。自宗認為,以道而言,是依於不共增上緣止觀雙運而現量通達所緣境,如是道,從資糧道或加行道就能現證通達,因此,主張凡夫心續中有瑜伽現量。例如,大乘加行道菩薩心續中,依不共增上緣止觀雙運所產生通達補特伽羅獨立實質有之現量、通達四諦十六行相隨一之現量等等,皆是瑜伽現量。何以彼等認知是瑜伽現量?因為,彼等有通達主要境,故是量;彼等並非依正因通達主要境的認知,不是比量,既是量又不是比量,故是現量;又以現量而言,彼等是意現量;又,彼等不僅是依意根所產生,特別是依不共增上緣止觀雙運所產生,是瑜伽現量。但是,加行道依於止觀雙運通達空性之分別雖是現量(有分別之現量),但不是瑜伽現量,因為,瑜伽現量必定是已離分別,因此,彼補特伽羅心續中並無通達空性之瑜伽現量。

  此宗認為,是「再決知」周遍是「量」。因為,此宗主張,通達主要境的覺知必定是量。

  「的梵文是「巴瑪拿」(PARMANA),「巴瑪拿」的意義有二種解釋:(1)第一次通達、新通達的認知。(2)通達主要境的認知。以第二種釋義而言,量不一定是第一次通達的認知,而是有通達主要境的認知。如是,由於對於梵文「巴瑪拿」(PARMANA)的解釋有不同的承許,因此對於量則有不同的主張。

  中觀自續派以下承許第一種釋義,安立「量」的性相是:新、不受欺誑的明了。其中的「新」及「不受欺誑」,意謂第一次緣到且通達境。因此,自續派以下主張再決知不是量,因為彼是再次決定已經通達之對境的認知,並不是新通達境的認知。第二剎那之現量、第三剎那之現量等等,或是,第二剎那之比量、第三剎那之比量等等,雖然彼等認知皆有通達境,然而不是新的,故不是量,而是再決知。

  中觀應成派承許第二種釋義,安立「量」的性相是:對於主要境不欺誑的明了。因此,應成派主張,是「通達主要境的認知」周遍是「量」。不論分別知或無分別知,凡是通達主要境的認知就是量。以自宗的主張而言,是「再決知」周遍是「量」,因為再決知有通達主要的境。又,再決知分為「分別之再決知」與「無分別之再決知」二種,彼二種認知皆有通達主要境,故皆是量。

  由應成派此一主張可知,見道無間道、見道解脫道、修道無間道、修道解脫道等皆是量,因為彼等皆有通達主要境之空性,以及,一切相智的續流皆是量,這是無疑而能決定。但是,以下部派所主張「量」的性相而言,一切相智的續流、見道無間道、見道解脫道等等,彼等是否皆是量?或有再決知的部分?則需要再另作解釋。這部分如闡釋下二部宗時已說明:「第二剎那之一切相智是不是再決知?如何決定彼是量?」可自行再次參考。

  比度分為事勢比度、信許比度。又,教中所說「譬喻量」及「聖教量」,其中主要是,譬喻量含攝於事勢比度中,聖教量含攝於信許比度中。

  比量的性相:依於自之「所依——正因」所引生,對於自之主要境不欺誑的耽著知。

  以應成派的見解而言,比度、比量是同義。何以故?比量是依正因直接引生的認知,所以,由「通達正因三支之認知」所引生的「第一剎那通達主要境之分別知」,彼分別知是比量、比度;但是,彼後續的第二剎那之認知、第三剎那之認知等等,彼等不是依正因直接引生的認知,故不是比量、比度,而是再決知、量、現量。

  如宗喀巴大師所造《入中論善顯密義疏》中,引用月稱菩薩的《中觀明顯句論》所說:現比二量與聖教量、譬喻四量者,是依《迴諍》本釋而。其後二亦比攝。所以,應成派主張量有四種:現量、比量、譬喻量、聖教量。其中,譬喻量、聖教量是含攝於比度之中。又如,班欽索南札巴大師所造《中觀辨析》中也有闡述這個部分,其中又闡明月稱菩薩等諸大師解釋《中論》的論述中並未說及「極成比度」(共稱比度),因此,雖然他宗主張三種比度,但是,自宗不承許除了事勢比度、信許比度外的其他種類。總之,以應成派而言,比度分為二種:事勢比度、信許比度。又,自宗所主張的四種量之中,譬喻量是含攝於事勢比度之中,聖教量是含攝於信許比度之中。這些是根據月稱菩薩等諸應成大師的觀點而建立。

  譬喻比度是依於正因而直接引生的認知,對於自己的主要境不欺誑之耽著知。其中的道理,如同事勢比度一般。例如,依於正因「聲有法,是無常,因是所作性故,譬如瓶」(此正因中的譬喻是瓶)而直接引生通達聲無常之比度。此中,因為不容易直接了解聲無常(彼屬是細分無常),故以瓶作為譬喻,先於瓶上觀察推論而能容易了解瓶無常。例如,先以「瓶有法,是無常,因是所作性故,譬如將倒塌的房」作觀察,此中先於譬喻「將倒塌的房」上容易了解無常,其後再推論而了解瓶無常,如是,依於通達瓶無常之力而轉移至聲有法上觀察——依於觀察正因「聲有法,是無常,因是所作性故」,而引生通達聲無常之比量。如上所說,就是以瓶為譬喻而引生通達聲無常之比度。由此可知,譬喻比度、事勢比度的實際內涵是一致,因此,譬喻比度是含攝於事勢比度之中。

  此宗主張,是「量」周遍是「對於自法的主要趨入境無欺誑」,但不周遍是「對於自法的趨入境無錯亂」。通達聲無常之比度對於「自法的趨入境——聲無常」是錯亂知,因為顯現「聲無常自方成立」;對於聲無常則是量,因為隨後將引生對聲無常的認知之故。

  又,應成派不共主張:是「量」周遍是「對於自法的主要趨入境無欺誑」,但不周遍是「對於自法的趨入境無錯亂」。此中「無欺誑」意謂有通達境。若是量,則必定通達自己的主要趨入境,因此,必定是對於自己的主要趨入境無欺誑;但是,雖然有通達主要的趨入境,然而並不決定對於自己的趨入境無錯亂。

  例如,依於正因「聲有法,是無常,因是所作性故」引生通達聲無常比度。以「通達聲無常比度」而言:

  (1)對於「聲無常」無欺誑。比度對於自己的主要趨入境「聲無常」無欺誑,因為有通達聲無常,所以,比度對於聲無常是量。理由是:隨後能引生通達聲無常認知。也就是說,先前依於正因而產生通達聲無常比度,比度對於聲無常是無欺誑、是量,因為隨後能引生執聲無常認知,例如執聲無常憶念。為何能引生此憶念?因為先前的「通達聲無常比度有通達聲無常,能引生執聲無常憶念,此憶念有通達聲無常。

  (2)對於「聲無常」有錯亂。理由是:雖然彼比度有通達自己的主要趨入境「聲無常」,但是,彼比度中是顯現「聲無常」及「聲無常自方成立」(或是諦實成立、自相成立、自性成立),所以,彼比度對於自己的趨入境「聲無常自方成立」有錯亂。這就是說,因為被法執無明習氣染污的緣故,除了無漏根本智以外,不論緣任何法的認知皆具「二現」之錯亂分。再者,比度是分別知,分別知中必定有顯現義共相,若有顯現義共相則必定有二現,因此,比度必定有二現。如是,所謂「二現」之錯亂分,主要是說,於覺知中顯現為自方成立。

  再者,中觀應成派不共主張:錯亂於自之境、通達自之境,彼二不相違。如前說,因為被法執無明習氣染污,故於認知中顯現為自方成立,因此,對於自己所趨入的境有錯亂。又,自宗主張,十地菩薩以下補特伽羅相續中的認知,除了入定空性根本智以外的其他認知皆是錯亂知,因為認知中顯現彼法自方成立。如是,認知有通達自己的主要趨入境,然而對於自己的主要趨入境有錯亂,這是堪能成立的。

  下部宗派則主張:若是對於彼境有錯亂,則必定無通達彼境。以分別知而言,例如,執兔角之分別知對於兔角有錯亂,彼認知無通達兔角。又如,通達聲無常之比量對於「聲無常的義共相」有錯亂,所以,彼認知無通達「聲無常的義共相」,但是對於「聲無常」則無錯亂,因為彼認知有通達聲無常;反之,若有錯亂,則必定無能通達聲無常,那麼就不是通達聲無常之比量。以無分別知而言,對於自己的趨入境有錯亂,則必定無能通達自己的趨入境,例如,執黃色雪山之眼知對於雪山有錯亂,因此,彼眼知無通達雪山。

  此宗還主張,若是認知,必定對於自法之顯現或顯現境——總相而言是現量,差別而言則是意現量。

  此中所謂「顯現」或「顯現境」是從有境之認知而言,意謂認知的顯現、認知所顯現的境;並非從境方面來說,也不是所謂現前分

  應成派不共主張,不論錯亂知或無錯亂知,顛倒知或非顛倒知,總的來說,凡是認知必定對於自己的顯現或顯現境是現量;差別而言,必定對於自己的顯現或顯現境是意現量。要言之,認知必定通達自己的顯現或顯現境;認知對於彼是意現量,就必定對於彼是現量。

  以非顛倒之分別知而言,例如,執瓶之分別知的顯現是瓶,顯現境是瓶的義共相,彼分別知對於瓶、瓶的義共相皆是現量,因為皆有通達,並且,由彼分別知隨後能引生執瓶之憶念。又,因為執瓶之分別知對於自己的顯現境(瓶的義共相)是現量的緣故,隨後所引生的執瓶之憶念也有顯現瓶的義共相,所以,執瓶之憶念對於自己的顯現境(瓶的義共相)是現量,也是意現量。再者,差別而言,由執瓶之分別知所引生的執瓶之憶念,彼憶念是意現量。何以故?因為,彼憶念不依正因而通達自己的顯現(瓶)與顯現境(瓶的義共相)。

  詳細來說,應成派主張通達主要境的認知就是量,那麼,以量而言,若不是現量則是比量,唯彼二隨一,此中,不依正因而通達主要境的認知,就是現量;依於正因而通達主要境的認知,就是比量。又,不論現量或比量皆不須判別第一次新通達境,如前已說。如是,以憶念而言,彼認知對於自己的顯現或顯現境是現量,且是意現量,理由是:彼認知不依正因而通達自己的顯現與顯現境。也就是說,不僅通達自己的顯現與顯現境,且是不依正因而通達。

  以顛倒之分別知而言,例如法我執、補特伽羅我執、執兔角之分別知等等,諸種顛倒分別知皆是對於「自之趨入境」有錯亂且無通達,但是對於「自之顯現境」則是有通達且有錯亂。例如,以執兔角之分別知而言,眼知見到兔耳,分別知將兔耳增益執為兔角——執兔角之分別知,彼顛倒知是對於「自己的趨入境——兔角」有錯亂且無通達,但是,對於「自己的顯現境——兔角的義共相」則是有錯亂且有通達。

  再者,由執兔角之分別知而能隨後引生執兔角之憶念,例如我剛才有看到兔角,此憶念的顯現境是兔角的義共相,此憶念有通達自己的顯現境(兔角的義共相),因為先前執兔角之分別知有通達自己的顯現境(兔角的義共相)。簡言之,因為前續流的認知有通達自己的顯現或顯現境,故能引生後續的憶念。

 


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